21 02 2019

Ortodoxia între raţionalism şi raţionalitate la Sfântul Vasile cel Mare. Un posibil răspuns la o nedreaptă acuză adusă neamului nostru

În studiul de faţă nu voi face o analiză a gândirii Sfântului Vasile cel Mare, nici măcar o introspecţie în întreaga sa operă, ci pornind de la un text ales (aş zice chiar aleatoriu, cu convingerea că în opera sa sunt multe astfel de texte) vom încerca să înţelegem un mod de gândire, specific ortodox, privitor la raţiune, atât în sensul ei general, dar şi în aspectul ei particular, de funcţie tipic umană. Plecând de la aceasta voi încerca un posibil răspuns pentru unele acuze aduse ortodoxiei (din spaţiul nostru românesc şi nu numai), că ar fi prea „lentă” şi lipsită de dinamism social (şi chiar misionar), tocmai pentru că nu pune accent în mod deosebit pe „miracolele” raţiunii aşa cum, de altfel, se întâmplă cu celelalte două confesiuni creştine, catolică şi protestantă.

Autorii români în cauză sunt Emil Cioran şi Constantin Rădulescu-Motru care, dincolo de monumentala lor operă şi contribuţia substanţială adusă gândirii româneşti în mod special, şi gândirii contemporane de talie universală, au fost totuşi deranjaţi, într-o oarecare măsură, de condiţia (deloc propice) şi soarta neamului românesc. Exemplele aduse nu sunt tendenţios alese şi nici singurele de acest gen[1] la noi (cel puţin în secolul al XX-lea) însă, tocmai pentru că ele se bucură de o autoritate şi un renume atât de însemnate, le-am considerat mai potrivite. Totodată, cei doi gânditori, departe de a fi încriminaţi în vreun fel reprezintă (doar) două pretexte specific româneşti de la care pornind să putem înţelege acelaşi tip de acuze pe care le-a primit şi le primeşte încă ortodoxia indiferent de timp şi spaţiu. Deci, nu o răfuială cu cei doi autori se are în vedere[2] în acest studiu (ar fi nu numai lipsită de bun simţ, ci chiar obraznică o astfel de îndrăzneală, în ceea ce mă priveşte), ci pornind de la o tipologie de argumentaţie critică să-i opunem, pe cât posibil, o altă viziune – nici pe departe un alt tip de argumentaţie[3] – (în cadrul aceleaşi gândiri), reliefând în ce constă specificul creştin ortodox cu privire la raţiune şi posibilităţile ei.

Dincolo de sensurile comune ale celor doi termeni în discuţie: raţionalism şi raţionalitate[4], introducem aici o distincţie a lor, tocmai pentru a evidenţia două aspecte, ce se opun unul altuia, în acelaşi proces ce ţine de facultatea sufletului şi denumeşte raţiunea umană. Deci, prin raţionalism vom înţelege modul autonom, abstractizant, reducţionist, fragmentar, neunitar, etc., de analiză a fenomenelor lumii; iar prin raţionalitate indicăm sensul personal-sobornicesc, plenar, holistic, unitar (cu trimitere la unitate) etc., de contemplare a unei părţi a lumii în ansamblu ei. Altfel zis, din bogăţia părţii contemplate se poate înţelege frumuseţea întregului.

Pornind de la distincţia dată trebuie să spunem că învăţătura Ortodoxă nu are predilecţie pentru raţionalism pentru că nu absolutizează raţiunea şi nu o echivalează cu întreg sufletul[5] omului, ci o priveşte doar ca pe o latură a lui, sufletul având multe alte capacităţi de „cunoaştere” şi de simţire[6], adică putem spune că Dumnezeu, care a pus sufletul în om i-a dat acestuia mai multe posibilităţi de cunoaştere tocmai pentru a nu fi redus doar la una dintre ele. Astfel că, unitatea acestora vine doar din strânsă lor conlucrare. Raţiunea are în om rostul ei foarte important, dar nu exclusiv[7]. Omul nu poate fi redus numai la raţiune considerându-o singura caracteristică a fiinţei sale[8]. De aceea, omul nu are nevoie să raţionalizeze (în sens abstract şi exclusivist) totul, pentru că nu el instituie raţiunea lucrurilor. Ele au o raţiune a lor, el doar o re-cunoaşte şi o numeşte. Numirea nu-i un proces exclusiv raţional, ci doar legătura mea, relaţia mea ca om cu lucrul respectiv. E modul meu personal de a „vorbi”, de a intra în legătură cu el, dar în acelaşi timp este şi modalitatea mea proprie de a-L căuta pe Dumnezeu. Numirea este firescul şi sensul de a fi al raţiunii omului, este odihna lui în lucrul respectiv, ca într-un „sân” al lui Dumnezeu.

În Ortodoxie, omul prin cunoaştere se odihneşte, nu se umple de tensiune. Raţiunea îşi aduce aportul ei, între celelalte funcţii de cunoaştere ale sufletului (poate cel mai însemnat) dar atunci când e nevoie ea tace, oferă întâietate înţelepciunii, înţelegerii, extazului, iluminării, iubirii etc., care sunt şi ele căi (funcţii) de cunoaştere, chiar dacă de cele mai multe ori nu sunt categoriale. De aceea, Ortodoxia invită pe om la o altfel de cunoaştere sau la o altă posibilitate de a-şi folosi darul raţiunii, ea invită la întâlnire sau mai concret, la trăirea întâlnirii şi la bucuria acestei trăiri.

Nu aşa au înţeles raţiunea în om, cei ce au acuzat mereu ortodoxia că pune graniţe şi că limitează avântul omului spre cunoaştere. Aceştia văd ortodoxia ca o nouă formă socială, un sistem complex de gândire şi de viaţă care să-i asigure omului mai multă linişte în zbuciumul terestru. Pornind de la o nemulţumire faţă de situaţia sumbră a neamului românesc[9], privitor la cultură[10], Emil Cioran, îşi exprimă părerea sa cu privire la spiritualitate: „România e o ţară biologic matură, dar nu-şi permite să trăiască în planurile spiritului […] Împlinirea în religie ţine de esenţa şi destinul unui neam. Dacă prin ea nu reuşeşte să-şi ridice destinul istoric, înseamnă că el este steril spiritual […] Spiritul religios te întoarce cu faţa spre trecut. Un om care crede în Dumnezeu viitorul nu-i mai poate aduce nimic. Dumnezeu este întotdeauna înapoia noastră… Religia, opunând veşnicia în fiecare clipă timpului, paralizează avântul răsunător”[11]. În acelaşi sens şi nemulţumit de aceeaşi soartă a neamului său[12], se exprimă şi Constantin-Rădulescu Motru atunci când făurea un nou catehism, pentru o nouă spiritualitate: „Pentru noi spiritualitatea, este complexul de idei şi sentimente prin care societatea unei epoci îşi justifică credinţa într-o ordine perfectă şi eternă, pe care ea este sortită a o realiza pe pământ. Fără o credinţă într-o ordine perfectă şi eternă care să dea înţelesul vieţii pe pământ, nu există spiritualitate… Această credinţă, într-o ordine perfectă şi eternă poate lua forme diferite: religioasă, morală, estetică sau ştiinţifică […] Toate sistemele mari de gândire, în materie de viaţă socială şi politică sunt de fapt spiritualităţi adică justificări pentru anumite credinţe.”[13] Altfel zis, se militează pentru o spiritualitate de tip ştiinţifico-politic care să creeze o ordine socială perfectă, o înlocuire a credinţei cu un sistem ideologic, eventual bun pentru hrănirea maselor de oameni[14].

Însă, pentru ca aceasta să se realizeze este necesară o revizuire a tuturor elementelor care împiedică, în neamul nostru, impregnarea unui activism social pronunţat. Între aceste elemente pe primul loc se află ortodoxia, urmată de tradiţia şi instituţiile fundamentale ale poporului român: „Naţionalismul nou, ca sumă a indivizilor, ce se constituie la noi într-o spiritualitate numită de către C.-R. Motru, românism, trebuie să aibă trei direcţii conservatoare: o primă direcţie o formează reabilitarea spiritualităţii creştine şi în special a ortodoxismului. Acest spiritual procură naţionalismului, în înţelesul vechi idealul spre care trebuie să se îndrepte orice naţiune, idealul dreptăţii nepieritoare, iar pe de altă parte, aceeaşi spiritualitate, consideră ca făcând parte integrantă din plămădeala sufletească a poporului român, procură românismului imperativul mesianismului său pe pământ. O a doua direcţie: reabilitarea tradiţiilor şi instituţiilor de baştină a poporului român şi o a treia: caracterul biologic şi etnic al lui; pentru a aşeza fiinţa românească în centrul vieţii politice şi economice.”[15] Sesizăm intenţia benefică a autorului, însă nu putem înţelege care e raportul între reabilitare şi conservare, atunci când e vorba de creştinism şi de ortodoxie. Cât priveşte sensul acestui demers, sub masca pozitivă a unui nou catehism spiritual românesc, stă aşezată, fără îndoială, o părere ezoterică ce nu are nimic în comun cu gândirea creştină şi, mai ales cu cea ortodoxă. Este ca şi cum Hristos ar fi primit, ar fi acceptat, să devină conducător politic, aşa cum voiau partidele religioase evreieşti ale timpului Său[16]. Această viziune a lui C.-R. Motru este o negare, expusă pozitiv, a învăţăturii şi a etosului creştin-ortodox.

Emil Cioran îşi manifestă şi el rezerva faţă de ortodoxia românească, dar nu sub o mască pozitivă ca C.-R. Motru, ci detaşându-se prin negaţie de tot ceea ce aceasta a putut aduce neamului nostru reproşându-i lipsa de forţă şi măreţie ce i-ar putea fi pe măsură: „Ortodoxia noastră este circumstanţială, atenuantă şi neprimejdioasă. Stilul nostru religios este labil şi gelatinos […] Creştinismul nostru e pastoral e neistoric […] În el domină cenuşiul picturii bizantine în culori afumate. Nu avem nimic gotic în noi, nu suntem credincioşi activi. Turnurile bisericilor româneşti nu se sprijină pe cer ca cele gotice […][17] O catedrală e un răspuns dat lui Dumnezeu la toate întrebările ce i le-a pus omului… sensul ultim al catedralei e o provocare şi o frustrare adresată divinităţii […] Noi avem bisericuţe triste şi mici. Improvizaţii de credinţă […]”[18]. Interesantă viziune, mai ales pentru contemporanii noştri, care contestă vehement construirea catedralei naţionale (sic!).

După cum observăm, plecând de la cele două poziţii româneşti faţă de ortodoxie, avem de-a face cu un mod de gândire care nu se înscrie pe făgaşul tradiţiei autentice. Cei doi autori au un fel de a vedea lucrurile ( pornind de la un mod de gândire, de raţionalizare), ce îi aşază în afara învăţăturii Bisericii, prin faptul că ei aşteaptă de la aceasta un soi de activism social şi politic care, – şi aici ei au dreptate – îi este cu totul străin. Deci, fondul problemei este unul ce ţine de o gândire raţionalist-filozofică. Suntem în faţa unui demers ce ne plasează numai în zona categorialului în total dezacord cu experienţa vieţii[19] în Hristos şi în Biserică. Este o aplicare pe un fond ortodox românesc a unor scheme de analiză, împrumutate din cu totul alt mediu de gândire şi de trăire religioasă, şi care, împreunate, nu duc la o osmoză fericită[20].

Totuşi, acest tip de opulenţă nu este nici cu totul nou, nici singular în drumul ortodoxiei prin istorie, dinspre ziua întâi spre ziua a opta[21]. Dintotdeauna au existat, există şi vor exista astfel de împotriviri, astfel de poziţii faţă de ortodoxie care nu sunt nici pe departe semn al slăbiciunii, ci dimpotrivă motiv al întăririi ei.[22]

Sfântul Vasile cel Mare este unul dintre Părinţii Bisericii,[23] care dă mărturie de realitatea neprietenoasă şi chiar contradictorie pe care o întâmpină Biserica din partea celor care nu vor a fi într-un cuget cu ea. Nu ne-am propus să dezvoltăm aici aspecte ale luptei pe care Sfântul Vasile o duce atât în interiorul cât şi în afara Bisericii, la toate nivele şi sub toate aspectele vieţii ei, pentru a păstra unitatea faţă de „lupii cei răpitori şi înţelegători.”[24] Ceea ce vrem să evidenţiem este doar un aspect al acestei neobosite lupte, cea privitoare la diferenţa dintre raţionalism şi raţionalitate, pe care Sfântul Vasile o dezbate în încercarea de a răspunde unor greşite înţelegeri ce stăpânea gândirea filozofică[25] din vremea sa. Cel puţin aşa ne lasă să înţelegem textul cu care debutează Omiliile la Hexaemeron[26]: „Multe au grăit filosofii elini despre natură, dar niciuna din ideile lor n-a rămas neclintită şi nerăsturnată, totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dintâi, aşa că nu mai e nevoie să le vădesc eu deşertăciunea lor; e îndestulătoare combaterea unora de către alţii. Aceşti filosofi, necunoscând pe Dumnezeu n-au pus la temelia creaţiei Universului o cauză raţională, ci ideile lor despre facerea lumii sunt concluziile neştiinţei lor iniţiale despre Dumnezeu.”[27] Astfel, Sfântul Vasile cel Mare porneşte la exegeza Zilelor Creaţiei recunoscând existenţa deja, cu privire la Dumnezeu şi univers, a unor cosmogonii şi teogonii dar care, după părerea lui, nu sunt potrivite gândului lui Dumnezeu, ci erau idei meşteşugite de propria lor gândire, de gândirea omului fără Dumnezeu[28]. O atare percepţie nu poate fi decât iscoditoare, curioasă şi plină de contradicţii, fie în sine şi pentru sine, fie pentru alţii care fără întârziere o vor combate. Tocmai de aceea Sfântul Vasile nu recomandă astfel de exerciţii pentru că ele sunt fără de rezultat: „Să nu cercetăm cu curiozitate care este fiinţa lui (a pământului n.n.) nici să nu ne sfărâmăm mintea căutând ce este sub el… căci n-ai să ajungi la nimic dacă ai încerca să elimini cu raţiunea fiecare din însuşirile care sunt în el… Părăsind, dar, aceste cercetări te sfătuiesc să nu cauţi să afli nici pe ce stă pământul. Îţi va ameţi mintea pentru că gândirea ta nu va ajunge la un rezultat sigur”[29].

Orice încercare de raţionalizare a minţii fără Dumnezeu este sortită eşecului, iar pentru depăşirea acestuia Sfântul Vasile nu oferă altă soluţie decât credinţa (încrederea): „Dacă nu le socoteşti adevărate, simpla ta credinţă să-ţi fie mai puternică decât argumentele logice”[30]. Altfel zis, Sfântul Vasile apelează la o altă cale, care nu-i deloc mai puţin cunoscătoare, dar care poate uni în sine, fără zbuciumul contradicţiei, raţiunea cu Dumnezeu. În acelaşi sens, şi ca o continuare a gândirii Sfântului Vasile peste veacuri va mărturisi şi un mare savant al secolului XX, Pavel Florenski[31], care nu oferă nicio şansă raţiunii lipsite de lumina dumnezeiască: „Raţiunea nu este posibilă prin sine, ci prin obiectul activităţii sale şi numai în cazul când obiectul acestei activităţi este de aşa natură încât ambele legi contradictorii ale acesteia coincid… adică atunci când principiul finitului şi infinitului devin în realitate una singură; sau raţiunea este posibilă atunci când autoidentitatea raţiunii este şi alter-afirmarea ei şi invers”[32].

Nici pe departe nu trebuie să înţelegem din atitudinea Sfântului Vasile cel Mare că ar milita pentru vreun război al său cu filozofiile timpului[33], ci el doar vrea să le corecteze acolo unde sensul lor este în contradicţie, sau chiar se separă, de cel al teologiei[34]. Mai exact, chiar el nu urmăreşte atât corectarea lor, după cum am văzut mai sus, ci îl preocupă mai ales mutarea minţii ascultătorilor săi spre un alt mod de înţelegere a Creaţiei: „Cei care doresc să vadă măreţia din alcătuirea lumii, trebuie să contemple universul nu pe temeiul principiilor filosofiei lumii, ci pe temeiurile învăţăturii lui Dumnezeu, şi să aibă exercitată mintea lor pentru înţelegerea acestor învăţături”[35].

Deci, ceea ce urmăreşte Sfântul Vasile cel Mare este ca ascultătorii lui, creştinii Bisericii, să-şi adauge prin cuvântul lui, un spor de evidenţă al lui Dumnezeu din contemplarea lucrurilor mâinilor Lui, din faptele Creaţiei[36]: „Creştinii nu aleg cuvintele pe care le folosesc, ca înţelepţii lumii, nici nu urmăresc aşezarea lor armonioasă. La noi nu sunt cizelări de cuvinte, nici nu căutăm cuvinte care să sune frumos la ureche, ci, în orice împrejurare, preferăm cuvintele cu înţeles bun”[37]. Prin aceste cuvinte Sfântul Vasile ne rezumă la esenţă tot ceea ce înseamnă Omilia creştină, indicând în acelaşi timp şi caracterul cuvântărilor sale. Atunci când le vorbeşte creştinilor el nu caută înadins cuvinte încântătoare şi iscusite, din punct de vedere filosofic, Sfantul Vasilie caută cuvântul cel „bun”, cuvântul care să zidească; nu cel care „să gâdile auzul”[38], ci cuvântul plin de sens, plin de consistenţă, de viaţă. „Cuvântul bun” este echivalent la Sfântul Vasile cu cuvântul potrivit. Este cuvânt-mijloc sau instrument (mai bine zis cale) prin care se poate sesiza o altă realitate, o realitate care depăşeşte conceptualizarea şi logica sistematică.

Sfântul Vasile preferă în locul elocinţei desăvârşite, în locul unei oratorii plină de exuberanţă, cuvântul cu puterea Duhului care să-L descopere pe Creator ce stă tăinuit în raţiunea fiecărei făpturi: „Lumea este o operă de artă pusă înaintea tuturor spre a fi privită şi contemplată, şi ca să cunoască înţelepciunea Creatorului ei… Moise ţi-a arătat pe Meşter, Care nu numai că a dat fiinţa tuturor celor din lume, dar a şi pus toate părţile ei în armonie unele cu altele şi a făcut un tot armonic corespunzător şi de acord cu El”[39]. Creaţia toată, ne zice Sfântul Vasile, este un prilej de dialog (ea însăși având o conștiință dialogală Psalmii 148,149), de comuniune, între om şi Dumnezeu şi în acelaşi timp o motivaţie serioasă pentru om, ca prin ea, să se înţeleagă mai potrivit pe sine: „Creatorul, deci, a vrut să ne dea învățături despre cele cu privire la noi din fazele lumii, iar noi, luând cunoștință de grabnica schimbare a celor omenești să nu ne îngâmfăm când ne merge bine în viață, nici să ne lăudăm cu puterea, nici să ne mândrim cu bogăția…”[40]. Fără a exagera, putem afirma că Sfântul Vasile rezumă doar în câteva secvențe, întreaga problematică a filosofiei și implicit a raționalismului, vizând lipsa ei de sens care, atunci când își fixează un pseudo-obiect este constrânsă să și-l camufleze pe al său propriu, cum va afirma mai târziu Gabriel Liiceanu[41].

După Sfântul Vasile cel Mare, ceea ce delimitează și face diferența până la detaliu, între raționalism și raționalitate este scopul care le însoţeşte şi pe care trebuie să îl aibă în vedere cel ce practică oratoria. Scopul pune în evidență gândul și demersul omului și tot după scop el își alege și mijloacele de lucru. Atât de important este scopul pentru om încât, în funcție de el, se pot trage concluziile unei vieți întregi. În acest sens, Sfântul Vasile va zice: „[…] Unii filosofi păgâni au scris despre scopul vieții omenești și au ajuns la diferite concluzii. Unii au spus că scopul vieții este știința; alții că scopul vieții este lucrarea practică; alții că scopul vieții este a te folosi în chip diferit de viață și de trup, iar cei care trăiesc cu dobitoacele au spus că scopul vieții este în plăcere. Pentru noi, scopul vieții, în vederea căruia facem totul și spre care ne grăbim este fericita viețuire în veacul ce va să fie”[42]. Am putea zice că în funcție de înălțimea scopului se poate intui pe ce traiectorie de gândire se află omul respectiv. Dacă scopul său nu va depăși lumea aceasta, cu siguranță că omul acela se va încurca în fel de fel de socoteli căutând să-și găsească împlinirea doar în lucrurile care-i satisfac propria curiozitate intelectuală și senzorială. Însă, atunci când scopul omului urcă prin făpturi dincolo de ele, la Creatorul lor, nu raționalizarea va fi căutarea lui, ci raționalitatea lumii; nu se va pierde un astfel de om în raționalisme interminabile, ci va aduce slava lui Dumnezeu[43] în locul abstractizării minții lui.

Acest scop înalt al vieții ce reiese din comuniune cu Dumnezeu, îl are în atenție Sfântul Vasile cel Mare în tot ceea ce gândește și făptuiește.Tot un astfel de scop dorește să-l așeze în inima păstoriților săi şi atunci când le vorbește despre raționalitatea ce stă la baza lumii create de Dumnezeu, în timp ce le tâlcuia, din Cartea Facerii, Zilele Creației. Ce este această raționalitate a lumii și cum se poate ea întâlni sau împleti cu posibilităţile de conştiinţă ale omului ne-o arată Sfântul Vasile atunci când tălmăceşte cuvântul „Bune foarte” din Facere I, 8: „Dumnezeu nu priveşte frumuseţile făpturilor cum le privim noi; ci frumosul în înţelesul dat aici de Scriptură este ceea ce e făcut în chip desăvârşit şi serveşte bine scopului pentru care au fost create. Deci Dumnezeu punând mai dinainte un scop precis Creaţiei Sale a examinat cu Raţiunile Sale de Creator pe cele create, parte cu parte, şi le-a lăudat pentru că împlinesc scopul pentru care au fost create”[44].

Există deci (spre deosebire de raţionalismul lipsit de sens), o raţiune şi un scop ce-l poartă în sine fiecare făptură prin însăşi actul creaţiei, iar atunci când scopul din făpturi se întrepătrunde cu vederea înţeleaptă a Creatorului[45], aceasta este ceea ce se poate numi contemplarea raţionalităţii Creaţiei, şi în aceasta stă toată frumuseţea[46] şi binele ei. Acelaşi mod de a privi făpturile trebuie să-l aibă şi omul. Nu alcătuirea lucrurilor sau compoziţia lor trebuie urmărită, ci scopul pentru care au fost făcute trebuie să atragă atenţia acestuia. Scopul pentru care au fost făcute lucrurile dă posibilitatea omului să descopere atât raţiunea lor particulară, cât şi relaţia pe care acestea o au cu Cauza lor,[47] pentru că orice raţiune particulară a unui lucru poate fi deplin înţeleasă numai în relaţie cu raţiunea ei generală. Dacă raţiunea particulară nu-i integrată în raţiunea ei mai generală, ea se va pierde, adică îşi va rata scopul, iar acest fapt e la limită cu nefiinţa ei. De aceea, chiar raţiunea omului, în lucrarea ei, dacă nu are un scop, devine distrugătoare.

Toată structura lumii este gândită şi făurită cu raţiune[48]. Această raţionalitate a lumii este cea care dă posibilitatea omului să înţeleagă peste timp, de unde provin toate, în ce scop au fost făcute şi ce semnificaţie au ele[49] pentru om. Dar aceasta este posibil nu oprindu-ne doar la raţiunile cele multe ale lucrurilor, pe care observându-le cineva ar putea înţelege lumea în ansamblu ei, ci privind la Raţiunea cea una în care se strâng toate şi din care au şi plecat toate[50]. Din orice parte a lumii ar privi, omul trebuie să se ridice, prin făpturi, la contemplarea Raţiunii celei una din care izvorăşte atât originea cât şi bogăţia nesfârşită de sensuri a întregii creaţii. Sfântul Vasile cel Mare zice în acest sens: „Un singur fir de iarbă şi o singură plantă sunt de ajuns să-ţi facă mintea să contemple măiestria cu care s-au făcut toate! Fiecare din creaturi îşi îndeplineşte rolul în Creaţie […] Raţiunea care locuieşte în tine este îndestulătoare să te apere de cele vătămătoare. Nu ştiu oare animalele să fugă de ce le este vătămător? Cu atât mai mult omul înzestrat cu raţiune şi ştiinţă (nu cunoştinţă).” Iar acestea le spune pentru a înţelege că : „[…] nimic nu-i fără pricină, nimic la întâmplare, toate sunt făcute cu înţelepciune negrăită”[51].

În felul acesta, Sfântul Vasile insistă ca omul să scape de fascinaţia pe care o are în faţa naturii şi care provine de la imensitatea acesteia. Lumea (antică, şi nu numai) mereu are tendinţa să se prosterneze în faţa naturii pentru că legile şi funcţionalitatea ei te copleşesc[52], şi chiar şi atunci când ştiinţa a avansat, tot la acelaşi rezultat a ajuns[53]. Dacă însă, mintea omului urcă deasupra făpturilor, se va întâlni cu Cel ce este cauza şi pronia lor şi atunci, atraşi de frumuseţea cea negrăită, „nu se va mai închina făpturii în locul Făcătorului” (Romani I, 25)[54]. Aceasta o întăreşte şi Sfântul Vasile: „Din frumuseţea celor văzute să înţelegem pe Cel Care e mai presus de frumuseţe, iar din măreţia celor care cad sub simţurile noastre şi din corpurile acestea mărginite să ne ducem cu mintea la Cel nemărginit, la Cel mai presus de împărăţie, care depăşeşte toată mintea cu mulţimea puterilor Sale. E drept, nu cunoaştem natura existenţelor, dar este atât de minunat cât ne cade sub simţuri, încât mintea cea mai ascuţită se vădeşte a fi neputincioasă în faţa celor mai mici făpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine, fie pentru a da laudă cuvenită Creatorului”[55]. Părintele Stăniloae dezvoltă (parcă), cele spuse de Sfântul Vasile cel Mare atunci când afirmă: „Raţiunile lucrurilor din lume, departe de a deveni de prisos după vederea descoperită a lui Dumnezeu, ne vor ajuta să înţelegem fecunditatea Raţiunii divine, vor fi chiar o exemplificare a ei, aşa cum razele soarelui sunt o exemplificare şi o manifestare a luminii lui”[56].

Tainică, prin adâncimea şi profunzimea ei, raţionalitatea nu poate fi ceva abstract şi cu totul exterior la care omul să nu poată participa. Dimpotrivă, Sfântul Vasile tocmai aceasta ne sfătuieşte că omul, după chipul lui Dumnezeu (Facere I, 26) este chemat, prin tot ceea ce face, să ia parte la bucuria fapturilor (întreţinând şi crescând raţiunea lor într-un colocviu fără sfârşit), împărtăşindu-se prin ele, în mod mijlocit, de Dumnezeu: „Orice mişcare săvârşită fie cu lucrarea minţii, fie cu lucrarea trupului să se săvârşească după voia lui Dumnezeu”[57]. Urmărind în permanenţă voia lui Dumnezeu, omul îşi descoperă în aceasta vocaţia de „dirijor” în Creaţie, acompaniind armonizarea tuturor raţiunilor lucrurilor, după partitura scrisă de Cuvântul dumnezeiesc, cu binecuvântarea Tatălui şi însuflarea Duhului. Aşa psalmistul laudă pe Dumnezeu „în psaltire şi în alăută”(Psalmul 148, 3), iar Sfântul Vasile comentându-l zice: „Mai întâi trebuie să lăudăm pe Dumnezeu în chitară, adică să facem să fie armonioase lucrările pe care le facem cu trupul”[58] ; pentru ca apoi întreaga noastră făptură să devină armonioasă în ea însăşi aducând cântare bineplăcută Ziditorului: „ Alcătuirea trupului omenesc este în chip figurat psaltire şi instrument armonic muzical pentru înălţarea de imnuri Dumnezeului nostru. Faptele trupului nostru care duc la slăvirea lui Dumnezeu sunt psalmi atunci când trupul, în armonie cu raţiunea, ne fac să nu săvârşim nimic disonant în mişcările noastre[59]. Aceasta pentru că nu se poate ca participând la armonia cosmosului să nu te umpli şi tu de încântare, tot aşa precum nu se poate ca un dirijor conducând orchestra, el mai întâi să simtă, prin toţi porii fiinţei lui frumuseţea armoniilor din partitură.

Sfântul Vasile arată că toate acestea nu se pot realiza la întâmplare ca şi cum hazardul ar provoca armonia din lume: „[…] nu oricine la întâmplare poate privi tainele dumnezeieşti, ci numai acela care poate fi instrument muzical armonios al făgăduinţei, încât, în loc de instrumentul muzical numit psaltire, sufletul lui să fie mişcat prin lucrarea Sfântului Duh”[60].

Toată această imagine a armonizării ne duce la ideea de comuniune şi de lucrare sobornicească. O astfel de lucrare nu se împlineşte prin însumarea abuzivă a părţilor, ci doar prin participarea activă a fiecărui element la unitatea întregului, în propria distincţie[61]. De altfel, tema sobornicitaţii este însăşi caracterul Bisericii, şi în acelaşi timp, realitatea ce distinge în mod constant gândirea proprie ortodoxiei de gândirea speculativ-filozofică sau raţionalistă[62]. Însă, omul prins de mirajul raţionalismului şi satisfăcut de posibilităţile lui, nu poate gândi soborniceşte, ci fiecare, instituindu-se ca ultim centru de reflexie are pretenţia că depăşeşte pe toţi ceilalţi, combătându-i. De partea cealaltă, omul ascultător de Dumnezeu şi căutător al Adevărului personalizat (Ioan XVI, 6), se face simţit prin aceea că niciodată nu-şi impune propria părere în detrimentul celorlalţi, ci activându-şi până la maximum propriile posibilităţi de înţelegere îşi supune concluziile Bisericii care va conglăsui sau nu cu el; dar aceasta nu se va realiza exclusiv în mod analitic şi numai prin demers intelectual, ci doar în sensul unei înscrieri pe calea vie a experienţei şi trăirii a tot ceea ce înseamnă tradiţia Bisericii[63].

În afara sobornicităţii orice altfel de gândire are o pronunţată tendinţă spre raţionalizare, ceea ce nu are legătură cu raţiunile din lucruri. Raţiunea rămâne doar un exerciţiu liber şi autonom. Este ceea ce denumeşte în mod unanim, şi mai ales în ultimele două secole, noţiunea de individualism[64], fenomen ce caracterizează întreaga viaţă contemporană în toate aspectele desfăşurării ei. Tot mai mulţi sunt cei care zic că acest fenomen îl întâlnim în special în lumea Occidentală[65] deşi, în ultimele decenii a invadat şi Răsăritul creştin, el recunoscându-se printr-un accent exagerat pus pe elementul uman (mai exact, omul e considerat element). Se încearcă reducerea tuturor fenomenelor umane la un singur numitor comun: utilitate. Această atitudine aplicată la problematica noastră ar însemna nu numai reducerea raţionalităţii lumii la raţionalismul speculant[66] şi motivat de interese pragmatice, ci chiar alunecarea lui pe o pantă mult mai periculoasă până la zona iraţionalului pătimaş, situaţie în care omul cu greu mai poate distinge între patimă şi raţiune. De aceea, găsim la Sfântul Vasile cel Mare şi în toată spiritualitatea filocalică, descrise până la cele mai mici amănunte, subtilităţile pe care le îmbracă iraţionalitatea, ca patimă[67], ce înlocuieşte calitatea omului de făptură raţională[68]. Dacă mai sus puteam indica individualismul ca aparţinând omului occidental, cu mult mai mult putem afirma că raţionalismul,[69] ca manifestare a iraţionalismului e o formă patologică ce poate stăpâni pe orice om, de oriunde, atunci când vieţii nu i s-a dat un sens şi un scop.

Nu vrem să-i stigmatizăm în vreun fel şi nici să-i enumerăm în categoria amintită mai sus, pe preopinenţii neamului nostru însă, nici nu putem să nu ne îngrijorăm de cât de mult au îngăduit aceştia să se lase (şi alţii încă se mai lasă) influenţaţi. Lor şi celor de un fel de a fi cu ei, nu le opunem, dar le aşezăm alături gândirea sobornicească a tradiţiei ortodoxe,[70] după exemplul Sfântului Vasile cel Mare, şi viziunea plină de lumină a firescului din „rânduiala”[71] românească,[72] ambele fiind două aspecte, din multele posibile, a ceea ce numim: raţionalitate[73].

Autor: Gheorghe Butuc

[1] Mai pot fi amintiţi în aceeaşi direcţie Lucian Blaga, Vasile Conta, D. Drăghicescu, P.P. Negulescu, Ioan Petrovici, Tudor Vianu, cu însemnate contribuţii la cultura poporului român. Între ei, Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Simion Mehedinţi sunt pentru întoarcerea culturii spre ortodoxie, în timp ce ceilalţi, în frunte cu Mihai Ralea, pledează pentru raţiune şi libertate de spirit.

[2] De altfel, răspunsuri pe măsură şi potrivite şi-au primit aceştia în epocă, şi ar fi deci de prisos o reluare a lor. De aceea, nici nu facem aici o analiză a operei lor, ci ceea ce ne interesează este doar tipul lor de critică ca paradigmă universală adusă ortodoxiei. Un astfel de exemplu de dialog în epocă îl avem între Mircea Vulcănescu şi Emil Cioran, chiar dacă pe altă temă. Marin Diaconu ne oferă informaţia zicându-ne: „Studiul, Dimensiunea românească a existenţei, în una din variantele (netipărite) ale dedicaţiei către Emil Cioran, dă sensul perenităţii sub care este concepută viziunea românească asupra lumii: „Lui Emil Cioran/ Celui dornic de Schimbare la Faţă/ acest răspuns,/ din perspectiva veciniciei româneşti.” Emil Cioran răspunde acestuia: „Dacă evenimentele n-ar fi aşa cum sunt şi eu n-aş fi buimăcit de ele, m-aş apuca să scriu complementul negativ al acelei superbe Dimensiuni… Dacă răul din mine va fi odată atât de lucid pe cât a fost binele din tine, mă voi sforţa să întunec puţin icoana Mioriţei, să vorbesc şi de gălbeaza ei”. Marin Diaconu, „Un chip spiritual al vremii”, Prefaţă în: Mircea Vulcănescu, Pentru o nouă spiritualitate filosofică. Dimensiunea românească a existenţei I, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 41.

Nu e nici pe departe un exemplu de ură sau ranchiună, ci un frumos exemplu de respect şi apreciere reciprocă. Este ştiut, de altfel, cât de mult îl preţuia Emil Cioran pe Mircea Vulcănescu. Într-o scrisoare către fiica acestuia, Elena, pe când Mircea Vulcănescu era închis, Emil Cioran îi scrie acesteia destăinuindu-se: „[…] Păcatul strămoşesc, vădit în noi toţi, nu se arăta în el care era atât de bine legat la trup şi în care se adăpostea, paradox miraculos, un sfânt ieşit dintr-o icoană. De-ar fi vorbit despre finanţe sau despre teologie, din el izvorau o putere şi o lumină pe care nu-mi este dat să le pot defini. Nu vreau să fac din tatăl dumitale un sfânt, dar era într-un fel… Nu râvnea la nimeni, nu ura pe nimeni.” Şi ca un semn că în dialogurile lor, chiar dacă de pe poziţii opuse nu se urau, ci urmăreau critica constructivă, acesta adaugă: „cât priveşte divergenţele noastre privitoare la neamul românesc cred că n-am avut dreptate, de vreme ce suferă pentru ceea ce mi-a zis. Să suferi până la chin din pricina neînsemnătăţii istorice a ţării tale e o infirmitate de literator, un viciu de scrib […] Era deschis şi atât de pregătit să înţeleagă totul, nu era totuşi menit, prin firea lui, să conceapă iadul, şi încă mai puţin să coboare în el […] nimeni nu mi-a lăsat o imagine mai vie […] un gând de la el şi deodată găsesc un rost nebuniei de a fi şi mă împac cu lumea de aici.” Emil Cioran Scrisoare către Elena-Maria-Viorica Vulcănescu, în: Mircea Vulcănescu, Ultimul cuvânt, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Ed. Humanitas, 1992, pp. 165-166.

[3] Special am vrut să subliniez: „alt tip de argumentaţie” pentru că, raportat la ortodoxie, nu putem vorbi de dispute pe sisteme filosofice sau structuri logice. Şi ca să continuăm exemplele româneşti, amintim pe Lucian Blaga care, din dorinţa de a-şi întemeia o poziţie filozofică privitoare la cunoaştere, analizează strict logic-raţionalist (matematic) dogma de căpătâi a creştinătăţii: „Sfânta Treime”, supunându-o la exerciţii de reducţie silogistică şi prin aceasta distrugându-i taina. Vezi: Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Trilogia cunoaşterii I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 149-150. Lucian Blaga vrând să-şi susţină sistemul dialectic al cunoaşterii paradisiace şi cunoaşterii luciferice, aplică acest sistem (folosind operatorul cunoaşterii luciferice) la dogmele creştine (pe care le considera egale cu tipul de cunoaştere paradisiacă), operând, după aceeaşi logică dialectică: obiectul cu partea văzută şi nevăzută + operaţiile planurilor de revelare α, β, γ ( Cf. Cunoaştere luciferică, p. 121). Această operaţie aplicată dogmei trinitare produce o scindare între fiinţă şi persoane: „Entitatea divină e fanică în planul γ (al înţelegerii pure); aici se deschide misterul ei; cripticul se revelează pe acest plan în direcţia minus, în forma antinomiei transfigurate […] Termeni solidari şi silnic scindaţi, fără a li se modifica conţinutul, sunt aceeia de fiinţă şi persoană.” Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, p. 150.

Tocmai că, scindarea celor doi termeni a schimbat înţelesul lor deplin cel aveau doar în unirea lor, chiar dacă luaţi fiecare în parte, ei rămân valabili. Formele şi formulele prin care sunt redate dogmele pot fi oricând scimbate. Biserica are deschiderea (lui Hristos) de a accepta (dacă ar fi nevoie, sau dacă s-ar dovedi că cele pe care le are deja sunt insuficiente ori neduse până la capăt) altele însă, fără ca prin ele să fie modificat conţinutul lor: adevărul ce trebuie înţeles prin ele. Pentru adevărul dogmei Sfintei Treimi, aşa cum o are Biserica formulată până astăzi, cei doi termeni – fiinţă şi persoană – nu se pot despărţi. Aceasta este noutatea teologiei Părinţilor pentru filozofia elenă antică. Domnul Lucian Blaga neîntelegând specificul dogmelor, a despărţit termenii nepropunând nimic în schimb. Un răspuns pe măsură şi foarte bine argumentat primeşte chiar în epocă tot de la Mircea Vulcănescu: „Dogma nu este o realitate filosofică şi raţională, pentru că nu e o realitate gândită. Erezia e mai raţională decât dogma, pentru că la baza ei stă un efort de sistematizare raţională care nu reuşeşte decât cu preţul sacrificării a unei părţi de adevăr. Dogma este o afirmaţie a credinţei, o mărturisire a unui conţinut revelat, restabilirea unui adevăr religios.” Mircea Vulcănescu, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 58. Şi tot el afirmă: „Formularea dogmatică nu cuprinde o explicare a misterului, ci o apărare a lui împotriva raţiunii care caută să reducă. Transformarea misterului în problemă reprezintă un caz tipic de atenuare (luciferică) a misterului…” Id., Pentru o nouă spiritualitate… pp. 257-260; Bunul Dumnezeu cotidian…, p. 383. De aceea, Biserica nu propune, prin dogme, un nou sistem de raţionalizare aplicat realitaţii care să concureze cu cele filozofice existente, ci ea îşi apără adevărul şi invită la trăirea tainei lui. Cu toată această contradictorie viziune raţionalistă, Lucian Blaga pare a aprecia ortodoxia, cel puţin aşa cum este ea la români, faţă de celelalte două confesiuni creştine, catolică şi protestantă, şi, operând prin comparaţie, el concluzionează: „Spiritualitatea ortodoxă e orientată spre transcendenţă şi vremelnicie […] când e vorba de polul ei vremelnic, ortodoxia lucrează cu categoriile organicului, când e vorba de polul transcendenţei, ortodoxia îl imaginează ca pe un transcendent ce coboară.” Cf. Nicolae. Bagdasar, Istoria Filosofiei Româneşti, Ed. Tipografia Moldova, Iaşi, 2001, p. 557.

[4] La o simplă privire observăm o primă distincţie dată în dicţionar: „raţionalism = termen prin care sunt determinate de obicei curentele filozofice care atribuie primatul de ghid al cunoaşterii şi al conduitei umane. R. Descartes este considerat întemeietorul modern; autoritatea minţii. Raţionalitate = în sens general, însuşirea a ceea ce este raţional, adică în conformitate cu raţiunea. Poate fi numită raţională fie fiinţa gânditoare, în măsura în care este inzestrată cu raţiune, fie obiectul gândirii întrucât se conformează legilor raţiunii, fie în sfârşit, o metodă sau o argumentare, în măsura în care aplică legile raţiunii; cu alte cuvinte, conform unei raţiune”. Cf. Enciclopedia de Filozofie şi Ştiinţelor Umane, traducere de Luminiţa Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză etc., Ed. De Agostini, 2004, pp. 900-901.

[5] “Noţiunea de suflet „psyché” înseamnă şi „respiraţie” şi „trebuinţă” şi „curaj” şi „caracter” şi „sentiment” şi „persoană”, fiind fiecare dintre ele şi fiind deopotrivă toate împreun […] sufletul caută pe „un altul”. Starea fiinţei noastre lăuntrice se defineşte prin „ne-starea” ei de sine. Alexandre C., Dictionaire grec-française, Paris, 1895, Hachette, p. 1608; Cf. Corneliu Mircea, Inter-comuniunea (eseu de antropologie psihologică), Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 9-11; 15-17.

[6] Sfântul Ioan Damaschin este unul dintre Părinţii Bisericii care dezvoltă această problematică. El enumeră între celelalte capacităţi de cunoaştere ale sufletului: a) puterea de cugetare: căreia îi aparţin judecăţile, sentimentele, impulsurile spre acţiune, aversiunile şi evitările acţiunii. În mod special îi aparţin înţelegerea celor spirituale, virtuţile, ştiinţele, principiile artelor, puterea de deliberare şi puterea de alegere; b) puterea de memorie: este cauza şi sediul memoriei şi al aducerii aminte; ea este păstrarea percepţiei şi a gândirii. Sufletul sesizează cele sensibile prin simţuri, iar pe cele spirituale cu mintea şi avem gândirea (iar la simţuri opinia). Păstrarea „icoanelor” din opinie şi gândire înseamnă memorie; c) cuvântul mintal şi cuvântul rostit: cel mintal e o mişcare a sufletului care are loc în gândire fără nicio exprimare. Pentru aceasta noichiar şi când tăcem, discutăm. Cuvântul rostit activează în voce şi în discuţii cuvântul mintal. El se rosteşte cu limba şi gura, de aceea îi zicem cuvânt rostit. Sfântul Ioan Damaschin , Dogmatica II, 19-21, traducere, Dumitru Fecioru, în: Izvoarele Ortodoxiei, nr. 1, colecţie îngrijită de dr. Dumitru Fecioru şi pr. dr. OL. N. Căciulă, Ed. Librăria Teologiei, Bucureşti, 1938, pp. 111-113.

[7] „Raţiunea este o cale superioară, necesară descoperirii adevărului; ea poate introduce claritate în lipsa de ordine şi sens a faptelor supuse observaţiei […] susţinerea acestei totale independenţe a raţiunii în faţa lumii sensibile a produs până la urmă o ruptură între inteligenţă şi existenţă… Ceea ce aparţine în mod deosebit filosofiei raţionaliste este faptul că a făcut din raţiune fundamentul însuşi a tot ceea ce există ajungându-se la idealism.”Ernest Bernea, Trilogia filosofică, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 24-25.

[8] „Idealismul filosofic elimină ceea ce cade dincolo de idei, lăsând libertatea gândirii de a se apleca asupra sa însăşi (asta se vrea a fi, însă nu ne putem baza pe „reuşita” lui n.n.). În acest sens, omul nu mai poate avea un dialog cu ordinea naturală a lucrurilor, nici cu una supranaturală […] el a adus o sărăcie spirituală şi o scoatere a omului în afara condiţiei proprii şi a ierarhiei existenţei. Aşa filosofia modernă şi cea contemporană, mergând pe căile raţionalismului şi idealismului, a făcut jocul abstracţiei până la locul unde realitatea a devenit schemă şi adevărul a fost construit după voie şi nevoie”. Cf. Ernest Bernea, Trilogia filosofică, p. 26; 30.

[9]Despre aceasta Emil Cioran zice: „Nu este deloc comod să ne fi născut într-o ţară de a doua mână… o naţiune care nu suferă de obsesia gloriei, este lipsită de un resort secret, dar efectiv de viaţă… România este aşezată la periferia istoriei! Doamne! Ce vom fi făcut o mie de ani”! Toată viaţa noastră de un secol încoace nu este decât procesul prin care am ajuns să ne dăm seama că n-am făcut nimic… o mie de ani de subistorie.” Schimbarea la faţă a României, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 25-28; 31-32.

[10] Tot Emil Cioran afirmaă privitor la cultură: „Cultura românească e o cultură adamică. Totul e la început…nu e o cultură imperialistă precum marile culture… Oare să nu pâlpâie în noi nimic din ethosul eroic şi convulsionar al Spaniei şi Rusiei? Nu vreau Românie logică, ordonată, aşezată şi cuminte ci una agitată, contradictorie, furioasă şi ameninţătoare” . Schimbarea la faţă a României, pp. 35-36; 164.

[11] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, pp. 36; 61.

[12]C.R Motru zice şi el despre neamul românesc: „Preocupat de ce vor zice alţii, uşurelnic, când are să ia hotărâri sub influenţa mulţimii; religios şi naţionalist de ochii altora şi în genere totdeauna cu privirea aţintită la ce vor face alţii, românul pare doar a trăi sufleteşte mai mult cu conştiinţa de grup decât cu o conştiinţă a sa personală… Fiecare îşi face casă “ca lumea”; mănâncă “ca lumea”; se îmbracă “ca lumea”… avem un suflet gregar, imităm ca oile faptele din jurul nostru şi nu arătăm o energie decât când suntem în grup… N-avem curajul părerilor noastre”. C.-R. Motru, Sufletul neamului nostru, Calităţi bune şi defecte, Ed. Anima, 1990, pp. 5-13. De aceea, era pesimist cu privire la creativitatea poporului său şi se întreba retoric: „Vor putea românii să creeze opera de valoare universală?” Id., Vocaţia, Factor hotărâtor în cultura poporului, ediţie îngrijită, studii introductive şi note de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 2005, p. 175.

Fără a dezvolta, aici, prea mult subiectul, amintim în treacăt câteva păreri optimiste cu privire la neamul românesc, revenind şi completând subiectul pe parcursul dezbaterii. Cu privire la întrebarea lui C.-R. Motru vizând posibilitatea creării de valori a românilor, Mircea Florian îi răspunde: „Puterea de creaţie a românismului îşi va revărsa binefacerile, nu prin tulburarea valorilor sau prin searbădă copiere (aceasta pentru a nu mai fi acuzaţi că imităm precum oile n.n.) a curentelor de aiurea ce întreţin confuzia, ci prin energică şi lucidă ierarhizare a bunurilor de tot felul, prin luminare până la adâncuri a rătăcirilor care poate fi foarte vechi ca şi foarte noi” Filosofia românească în Experienţa ca principiu de reconstrucţie filosofică, postfaţă de Valeriu Răpeanu, Ed. Gramar, Bucureşti,2002, p. 185.

Dacă pe C-R. Motru îl deranjează faptul românesc de a le face pe toate „ca lumea”, ceea ce ar conduce după el la o lipsă de originalitate, nu acelaşi rezultat obţinem însă, dacă privim într-o altă nuanţă apelativul dat. Mai întâi că noi, românii, cuvântul lume nu l-am impropriat din latinescul rece “mundus, -ii” = univers, ci am preferat pe cel de „lumen, -inis” care departe de a înţelege prin el monotonie, înseamnă lumină. Cf. Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, studii de folclor, Colecţia „Convorbiri literare”, Bucureşti, 1941, p. 28. Şi tot el Zice: „Pentru cosmosul umanizat am renunţat la recele nume latin de mundus şi am zis lumen-lumină”. Ibid. pp. 12-13. Apoi, în lumea satului românesc, la care se referă autorul, sintagma „ca lumea” trimite la o rânduială anume, a românului, cu totul potrivită spiritului şi vieţii în lume (ca şi în cosmos) a lui: „Lumea pentru ţăranul român este ceva ordonat, divin rânduit. Lumea lui văzută există în alta nevăzută, de necuprins cu mintea noastră, dar lumea ne depăşeşte…Pentru poporul român cuvântul „rânduială” nu are numai o accepţiune gospodărească ca economia sau organizarea socială. Termenul este mult întrebuinţat în înţeles de ordonare a tot ce există şi e legat de echilibru şi armonie. Rânduiala cosmică este o idee şi o formulă ce exprimă un dar al gândirii şi concepţiei româneşti despre lume. Se constată o puternică participare a omului la această rânduială ceea ce îl face să aibă o ierarhie bine stabilită a lucrurilor şi faptelor sale. Integrarea în cosmos şi în lumea satului, stabilirea unui echilibru în acest raport, face din ţăranul român un om de mare perspectivă şi de o înţelegere practică a vieţii lui de toate zilele la un nivel ridicat.” Ernest Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, ediţia a doua, revizuită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 104; 95; Id., Civilizaţia românească sătească, ediţie îngrijită de Rodica Pandele, Ed. Vremea, Bucureşti, 2006, pp. 10-15; şi, Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii. Studii de folclor, p. 28.

[13] Românismul, Catehismul unei noi spiritualităţi, ediţia a-II-a, 1939, pp. 19-21; 53-64; Cf. N. Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti, pp. 510-515.

[14] „Opera constructivă a românismului constă în aşezarea fiinţei româneşti în centrul vieţii politice şi economice… reorganizarea statului pe principii demografice şi întărirea învăţământului” N. Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti, p. 517.

[15] Cf. N. Bagdasar, Istoria filosofieiromâneşti, p. 517.

[16] De exemplu, aşa înţelegea pe Mântuitorul Hristos, în neamul nostru, deşi departe de el, Emil Cioran, care a văzut în omul Iisus un mare om politic, şi chiar reproşează lipsa de valorizare a textelor Evangheliei din această perspectivă: „Iisus Hristos a fost un mare om politic spre deosebire de Budha… Evangheliile trebuie citite cu interes politic. Schimbarea la faţă a României, p. 80.

[17] Lucian Blaga (aparent) redă o altă viziune a ortodoxiei în comparaţie cu celelalte două confesiuni creştine, evidenţiind specificul fiecăreia, dar şi diferenţele dintre ele: „Catolicii şi protestanţii dezvoltă cetatea şi oraşul, ortodoxia dezvoltă satul care rămâne mereu creativ. Catolicii văd naţiunea de la înălţime tolerându-o şi vizând directive internaţionale. Protestanţii privesc integrarea într-o naţiune ca pe un rezultat al unei deliberări şi apartenenţa lor la o naţiune ca pe un act solemn întemeiat şi susţinut de conştiinţa datoriei. Ortodoxia, din contră, priveşte naţiunea ca pe un organism pe care îl afirmă cu toată puterea…”. Cf. N. Bagdasar, Istoria filosofiei româneşti, pp. 553-558; şi continuă în această manieră atingând şi alte teme cum ar fi salvarea (mântuirea), stilul locaşurilor de cult, arhitectura, etc. A nu se înţelege că prin această viziune Lucian Blaga îşi exprimă gândul lui faţă de ortodoxie. După cum singur mărturiseşte el nu face decât un exerciţiu filozofic: „În capitolele închinate spiritualităţii creştin-ortodoxe scopul nostru a fost exclusiv o analiză şi o descriere a fenomenului. Examenul l-am făcut cu pasiunea cercetătorului preocupat de problema de filozofie a culturii. Din cele arătate nu se pot trage concluzii cu privire la concepţiile noastre filosofice, care în atâtea puncte fundamentale diferă de cele ale metafizicii creştin-ortodoxe”. Lucian Blaga, Opere, vol. 9, Trilogia culturii, Ed. Minerva, Bucureşti, p. 254; şi, Sandu Frunză, Experienţa religioasă în gândirea părintelui Stăniloae – o etică relaţională – prefaţă, prof., dr., Alexandru Boboc, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 44.

[18] Emil Cioran, Schimbarea la faţăa României, p. 64;71 şi mai adaugă încă: „Ortodoxia nu a fost niciodată dinamică, în schimb nu a încetat niciodată a fi naţională […]” comparându-ne cu alte naţiuni (de exemplu: Rusia, Spania, Germania etc.) şi alte confesiuni (catolică şi protestantă) care au dat neamurilor pe unde s-au dezvoltat alte perspective şi un alt destin. Zice el: „Teza lui Eminescu, după care de am fi fost azi catolici eram pe o treaptă de civilizaţie mult mai înaltă, poate fi justă… Protestantismul a provocat o creştere a auto-conştiinţei Germane şi ca atare o ridicare…”Ibid. p. 62.

[19] „Viaţa nu-i ceva abstract, produs al minţii noastre, ea este realitatea… Raţiunea nu poate să o cuprindă, nu poate pentru că ea este în viaţă. Raţiunea fragmentează, distruge viaţa. Viaţa cuprinde raţiunea. Sfera vieţii e mai mare decât a raţiunii (de aceea ce nu poţi înţelege nu înseamnă că nu există n.n.). Viaţa e taină nepătrunsă. De aceea ea nu se analizează, nu se exprimă în vorbe, ci ea se trăieşte pur şi simplu.” Ernest Bernea, Îndemn la simplitate, Ed. Vremea, Bucureşti, 2006, p. 108.

[20] Poate că trăind în Occident, la studii sau chiar mai mult, au fost influenţaţi de modul în care se îmbină acolo spiritualitatea cu viaţa social-politică. Şi pe bună dreptate, deoarece creştinismul occidental are predilecţie spre o altfel de misiune, ceea ce Istoria Bisericii o poate dovedi. Dar aceasta nu înseamnă că ei sunt lipsiţi de probleme în plan social. Un astfel de tip de misiune atrage după sine o criză duhovnicească acută pe care Occidentul a început să o conştientizeze din ce în ce mai mult. Cf. 7 dimineţi cu părintele Stăniloae, convorbiri realizate de Sorin Dumnitrescu, ediţie îngrijită de Răzvan Bucuroiu, Ed. Anastasia, miercuri/1 aprilie/1992, p. 99.

[21] Aceste două zile, deşi coincid în sens profund teologic, totuşi istoria le distinge, imprimându-le prin tensiunea timpului,un caracter de: „nu încă…”.

[22] Mântuitorul Hristos îi previne pe Ucenicii Săi în cuvântarea de despărţirea tocmai de această realitate: că lumea le va fi potrivnică: „Dacă vă urăşte pe voi lumea să ştiţi că pe Mine mai înainte decât pe voi M-a urât. Dacă aţi fi din lume, lumea ar iubi ce este el său; dar pentru că nu sunteţi din lume de aceea vă urăşte pe voi lumea” (Ioan XV, 18-24; XVI, 2-4).

[23] Pentru date privitoare la viaţa Sfântului Vasile cel Mare a se vedea: Jonathan Hill, Istoria gândirii creştine, Ed. Casa Cărţii, Oradea, 2007, p. 69-75; Anthony Meredith S.J., Capadocienii, traducere pr. Constantin Jinga, Ed. Sophia, Bucureşti, 2008, pp. 47-79.

[24] Pentru lupta Sfântului Vasile cel Mare şi contribuţia substanţială la unitatea Bisericii, Î.P.S. Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, ediţia a-II-a revăzută, Ed. Polirom, Iaşi, pp. 112-132.

[25] Majoritatea istoricilor sunt de acord că filozofia a apărut în Grecia cam în secolul al – VI-lea î.H. De obicei, se foloseşte expresia „miracolul grec”, atât e de surprinzătoare această naştere bruscă a filozofiei… Înainte de secolul VI, în toate civilizaţiile vechi, religiile ţineau de filozofii. Ele deţineau monopolul răspunsurilor legate de problema mântuirii: a salvării de moarte. Religia prin credinţa în divinitate, filozofia prin cunoaştere. Dacă religiile se definesc ca doctrine ale mântuirii printr-un Altul, datorită lui Dumnezeu, marele filozofii ar putea fi definite ca doctrine ale mântuirii prin sine însuşi, fără ajutorul lui Dumnezeu. Cf. Luc Ferry, Învaţă să trăieşti, Tratat de filozofie pentru tânăra generaţie, traducere Cristina Bîzu, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2007, pp. 30; 18.

[26] Aceste „Omilii la Hexaemeron” sunt lucrarea de referinţă pentru dialogul dintre teologie şi ştiinţele profane.Cf. Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi Ştiinţă, repere pentru dialog, cu binecuvântarea P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2007, p. 155.

[27] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron I, 2, traducere şi note pr. D. Fecioru, cu binecuvântarea, P.S. Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, pp. 14-15 şi 64-66.

[28] Tot Sfântul Vasile cel Mare ilustrează neizbânda minţii omeneşti atunci când nu Îl recunoaşte pe Dumnezeu ca Făcător a toate: „Trebuie, dar, neapărat, fie că acceptăm că pământul se ţine singur, fie că pluteşte pe ape, să nu ne depărtăm de gândul cel bine credincios, ci să mărturisim că toate se ţin prin purtarea Creatorului… Acesta este cel mai sigur răspuns pe care-l putem da minţii noastre.” Omilii la Hexaemeron I, 8, p. 30.

[29] Omilii la Hexaemeron, I, 8, p. 28.

[30] Ibid., p. 31.

[31] Poate chiar cea mai autorizată conştiinţă ştiinţifică (deci raţională) a secolului al XX-lea pentru că a fost şi cea mai completă cea mai universală, genială, şi profundă: matematician, fizician, inginer, filozof şi istoric al filozofiei, filolog, poliglot, estetician şi teoretician al artelor limbii şi culturii, teolog şi preot, martir al Bisericii creştine. Cf. diac. Ioan I. Ică jr., „Pavel Aleksandrovici Florenski şi mântuirea eclezială a raţiunii”, studiu introductiv, p. XXXII, în: P.A. Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului, încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, în româneşte, E. Iordache, pr. Iulian Friptu şi pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1999.

[32] Sau încă şi mai profund: „Raţiunea este posibilă dacă îi este dată Absolutul Actual…acest Infinit este Unitatea Triipostatică, obiect al întregii teologii, tema întregului serviciu religios şi, preceptul întregii vieţi. Ea este rădăcina raţiunii. Raţiunea este posibilă pentru că există Făclia Întreit luminătoare şi în măsura în care trăieşte din lumina Ei”. P.A. Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului…, pp. 304-305.

[33] Este cunoscută viaţa de studenţie a Sfântului Vasile, perioadă în care şi-a însuşit toate ştiinţele vremii sale, şi nu oricum, ci la cel mai înalt nivel. Vezi: Mitropolit, Nicolae Corneanu, Miscellanea Patristica, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001, pp. 105-113; Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi Ştiinţă…, pp. 150-158; Stelianos Papadopoulos, Viaţa Sfântului Vasile cel Mare, traducere, diac. Cornel Coman, Ed. Bizantină, 2003, p. 42.

[34] Ştim cu toţii că filozofiile antice nu au reprezentat o piedică pentru viaţa Bisericii în primele veacuri. Acestea chiar au putut oferi Părinţilor Bisericii o structură de gândire şi termeni-cheie prin care s-au putut constitui apoi dogmele creştine. De aceea, Părinţii nu au opus gnozei filozofice o altă gnoză zis creştină sau teologică care să combată pe cea dintâi, ci au propus temeinicia tradiţiei apostolice, o tradiţie unitară a mărturisirii de credinţă, a supunerii faţă de ierarhia dată şi a canonului scripturistic. Vezi: Sfântul Irineu, Adversus Haereses, X, 1-2; id., Demonstratio apostolica, 98; Cf. Lucian Grozea, Gnoza, Jocurile fiinţei în gnoza valentiniană orientală, Aspecte ale gnosticismului de tip siro – egiptean după mărturiile patristice, filozofice şi copte, Paidea, Bucureşti, 2001, p. 34; Pentru lupta creştinilor cu gnosticismul sub diversele lui forme Vezi: Ibid., pp. 35-38; Adrian Lemeni, pr. Răzvan Ionescu, Teologie ortodoxă şi Ştiinţă…pp. 125-148; 294-322.

[35] Omilii la Hexaemeron VI,1 p. 125.

[36] Aceasta înseamnă că pentru creştini niciodată nu va fi prioritară filozofia; nici nu se poate vorbi de un caracter preponderent al raţiunii şi al logicii în creştinism. Orice încercare de fundamentare exclusiv raţională a creştinismului este sortită eşecului cum de altfel uşor se poate vedea parcurgând Istoria Bisericii. În gândirea românească, Mihai Ralea a militat pentru argumentarea raţională a demersului nostru cultural şi chiar religios: „De la definiţia lui Aristotel „omul e un animal raţional” toate progresele omenirii se fac în jurul acestei descoperiri… Caracterul specific al întregii ere creştine e redescoperirea raţiunii şi a logicii. Efectele ei practice ori teoretice au fost atunci aşa de comode, aşa de fecunde, încât s-a constituit încetul cu încetul o religie a raţiunii. Logică, adevăr, realitate, au devenit valori sinonime…”; şi continuă apoi să acuze creştinismul de toate relele sociale. Mihai Ralea, Explicarea omului, Ed. „Cartea Românească”, Bucureşti, 1946, p. 30; ş.u., pp. 47; 229; 249; Vezi şi: Edmond Nicolau, Omul între două infinituri, Ed. Politică, Bucureşti, 1972, pp. 155-158.

N.B. În paralel cu explicarea textelor Sfântului Vasile vom cita, mai ales la note, din gânditorii români, în special ai secolului XX, tocmai pentru a sublinia caracterul peren al problematicii în discuţie: raţionalism şi raţionalitate, în viaţa Bisericii pe calea istoriei. Este o încercare de dublă argumentare (pro și contra), sau paralelă, în perioade diferite de timp. Aceasta ne oferă posibilitatea să evidenţiem, în mod special, și o reflectare a gândirii Sfântului Vasile cel Mare în spaţiul românesc contemporan, sau altfel spus, o asimilare a gândirii Sfântului în specificul și firescul nostru naţional.

[37] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron VI, 2, p. 129.

[38] Sfântul Apostol Pavel avertizează şi el, mai înainte de Sfântul Vasile, pe propovăduitorii creştini, de acest pericol al vorbirii pentru încântarea ascultătorilor, atunci când îi scrie lui Timotei: „Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelunga răbdare şi învăţătura. Căci va veni o vreme când nu vor mai suferi învăţătura sănătoasă, ci – dornici să-şi desfăteze auzul – îşi vor grămădi învăţături după poftele lor şi îşi vor întoarce auzul de la adevăr şi se vor abate către basme.” (II Timotei, IV, 2-4). De altfel, este cunoscut faptul că Sfântul Apostol Pavel este printre primii Apostoli care oferă un răspuns creştin în problema diferenţei dintre raţionalism şi raţionalitate (în sensul dat de noi aici) sau mai exact al întâlnirii dintre Evanghelie şi filozofie. Dacă în Areopag putem găsi debutul unui astfel de demers, oprit însă din „faşă”, înainte chiar să se consume (din cauza filozofilor epicurei şi stoici vezi Faptele Apostoli XVII, 16-32), însă va găsi un bun prilej să se desfăşoare ducându-şi gândul până la capăt, atunci când le scrie corintenilor întâia epistolă, provocat fiind de tendinţa unora dintre de ei de a prefera elocinţa lui Apolo (un filozof creştin), faţă de cuvântările mai nemeşteşugite ale altor propovăduitori creştini, între ei fiind Sfântul Apostol Petru şi chiar Sfântul Pavel (I Corinteni I, 17 – II, 16). Pentru mai multe detalii a se vedea interpretarea făcută acestui text de Pr. Conf. Dr. Constantin Coman, în, Erminia Duhului, texte fundamentale pentru o Ermeneutică duhovnicească, tipărit cu binecuvântarea, P.F. Teoctist, Patriarhul B.O.R., Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, pp. 80- 123. Aceste câteva texte sunt o dovadă grăitoare că Biserica din începuturile sale s-a confruntat cu o astfel de problemă pe care Sfântul Pavel o delimitează aici în antiteza dintre: „învăţătura sănătoasă şi basme” sau „înţelepciunea lumii” şi „înţelepciunea lui Dumnezeu”.

[39] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron I,6, p. 25.

[40] Ibid., VI,10, pp. 150-151.

[41] Vezi: Încercare în politropia omului şi a culturii, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1981, pp. 11-13. Poate tocmai de aceea raţionalismul, considerat de unii o formă completă de gândire, devine dăunător atunci când stă faţă în faţă cu Taina şi cu Adevărul. În gândirea românească, Gheorghe Vlăduţescu zădărniceşte raţionalismului orice cale de izbândă, orice vector de mişcare, fie pe orizontală, fie pe verticală. El zice: „Raţionalismul este un termen ambiguu, pe verticală (în ordinea istoriei), ca şi pe orizontală (sistematic), semnificând în funcţie de contexte mereu altceva.” Cf. O istorie a ideilor filosofice; Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1990, p. 238; vezi şi: William Empson, Şapte tipuri de ambiguitate, p. 33, Cf. Ibid.; prof. dr. Dimitrie Boroianu, Apărătorii Credinţei, Studii de Teologie Patristică, vol. III, ediţie îngrijită şi actualizare ştiinţifică, Ionuţ- Alexandru Tudorie, Ed. Anastasia, 2007, pp. 15-54; 55-80; 380-382; 445-446; prof. P.P. Negulescu, Problema ontologică, Ed. Seminarului de Enciclopedie şi Istorie a Filozofiei, 1933, pp. 26-27; Alexandru Mironescu, Certitudine şi Adevăr, Casa Şcoalelor, p. 10.

[42] Sfântul Vasile cel Mare, Tâlcuire la psalmi, Omilia XI,1, traducere de pr. D. Fecioru, cu binecuvântarea, P.S. Galaction, Episcopul Alexandriei și Teleormanului, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 225.

[43] Întotdeauna în spiritualitatea ortodoxă, credinţa a fost anterioară oricărei formulări raţionale sau, în termeni teologici, principiul experienţei precede principiul dogmatizării. Însă, se pare că această rânduială nu este numai apanajul ortodoxiei (este o aporie o astfel de judecată), ci este, de fapt, firescul ce însoţeşte omul bine aşezat în viaţă. Această idee este ilustrată bine de un gânditor evreu care zice referindu-se la filozofia iudaică: „ La Atotînţelegătorul nu se ajunge printr-o convocare în sesiune a tuturor argumentelor pro şi contra lui, ca să se ia în dezbatere dacă el este o realitate sau o plăsmuire a minţii. Dumnezeu nu poate fi luat drept un gând adiţional… El ori este cel dintâi şi cel de pe urmă, ori – cu totul alt concept. Speculaţia nu precede credinţa. Antecedentele sunt premisa minunării şi preamăririi. Adorarea lui Dumnezeu premerge afirmarea autenticităţii sale. Noi preamărim mai înainte de a demonstra. Noi răspundem înainte de a pune întrebarea.” Abraham Joshua Heschel, Dumnezeu în căutarea omului, O filosofie a iudaismului, traducere Ştefan Iureş, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001, pp. 144-145.

[44] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron III,10, p. 82-83.

[45] „Dumnezeu nu priveşte cu ochii la frumuseţe, ci cu înţelepciunea Sa.” Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron III,10, p. 98.

[46]În spaţiul nostru românesc este viu zugrăvită această frumuseţe a făpturii, ca întrepătrundere dintre raţionalitate şi scopul ei, în ceea ce la noi se cheamă buna rânduială sau rânduiala firii: „Rând şi rânduială au la noi sensuri adânci. A fi om în rândul oamenilor este pentru noi îndreptăţirea cea mai adâncă a vieţii pe pământ. A găsi totul în bună rânduială, e constatarea cea mai fericită […] Pentru noi, rânduiala nu e ordinea aşezată şi păzită de oameni. Ea este o lege a firii, o ordine a ei nesilită. Rânduiala are pentru noi un înţeles cosmic. Omul prin urmare nici nu o creează, nici n-o păzeşte ci o integrează firesc.” Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii…, p. 64 şi pp. 66-67; 49.

O astfel de imagine a firii, a raţiunii lucrurilor a făcut ca românului să-i fie cu totul străin legalismul, sub orice formă a lui. Constrângerile exterioare şi orice imperativ din afară n-au putut să-i atingă buna lui rânduială. El se ţine de o lege sfântă, după care se ghidează, şi e singura lege pe care o îngăduie în viaţa lui, este: legea firii sau rânduiala. De aceea, poate românul rabdă multe legi asupra lui, dar cu condiţia ca acestea să nu-i atingă legea firii, altfel îşi iese el din fire, pentru că ameninţarea nu-l priveşte doar pe el, ci şi pe toţi ceilalţi. În acest caz, motivul pentru care românul îşi iese din fire nu este altul decât acela că doreşte să aşeze lucrurile înapoi în rânduiala lor (contrar părerii lui Mihai Ralea care vedea în sens negativ şi vătămător aceste rânduieli româneşti în: Fenomenul Românesc, Studiu introductiv, note, îngrijirea ediţiei de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, pp. 66-91). Frumuseţea din rânduiala firii este foarte mult evaluată în creaţiile româneşti. „Binele la noi nu poate fi decât frumos, iar frumosul e recunoscut în lumea binelui.” Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii…, pp. 167-178; vezi şi: Dan Botta, Unduire şi moarte, Cu un fragment pentru Dan Botta de Mircea Eliade, ediţie îngrijită şi postfaţă, Gheorghe Hrimiuc-Toporaş, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 20-27.

De aceea, în toate basmele româneşti, viziunea oarecum „panteistă” nu are acelaşi sens ca cea din lumea antică, unde realităţile sunt amestecate până la identitate, sau separate pâna la despărţire, şi de unde provine fie materialismul, fie antropocentrismul, ca prelungiri pesimiste a lor în lume. La români, în fire şi în buna rânduială a ei, omul şi Dumnezeu se întâlnesc fără să se amestece, fără să se confunde, dar şi fără să stea cu totul separaţi unul de altul. Nici „panteism”, nici „dualism”. Firea la români, în raţiunea ei bună, justifică atât pe om ca şi creatură, cât şi pe Dumnezeu ca şi Creator, şi invers. Ei se întâlnesc încă de cum începe această viaţă, continuând a gândi şi a vorbi împreună.

[47] Zice Sfântul Vasile cel Mare: „Dumnezeu, fericita fire, îmbelşugata bunătate, Cel dorit de toţi cei înzestraţi cu cuvânt şi raţiune, frumuseţea cea mult dorită, începutul existenţelor, izvorul vieţii, lumina cea spirituală, înţelepciunea cea neapropiată”; arătând în ce constă cauza lucrurilor ce trebuie căutate în orice mişcare a sufletului. Omilii la Hexaemeron I, 2, p. 16.

[48] Părintele Stăniloae ne lămureşte ce anume trebuie să înţelegem prin această „raţiune” a lucrurilor: „Există un adevăr sau un sens obiectiv cu privire la fiecare lucru. Aceasta vrea să o spună termenul de „raţiune” (λόγος), la Sfântul Maxim şi alţi Părinţi ai Bisericii. Adevărul sau sensul nu-i un produs subiectiv variind în mod real de la subiect la subiect. Fiecare lucru îşi are în mod obiectiv un sens propriu ca şi un rost, o cauză şi o finalitate şi o legătură specială cu celelalte lucruri. Judecata noastră asupra acestui adevăr sau sens poate varia după interese, după idei preconcepute, după capacitatea şi pregătirea noastră intelectuală. Aceasta nu modifică însă şi adevărul sau sensul acelui lucru, care rămâne în sine neatins, aşteptând să fie descoperit […]” Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, cu binecuvântarea, P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, 1992, p.70, şi pp. 171-175. Toate acestea arată că obiectivitatea lumii nu se poate modifica chiar şi în cele mai absurde judecăţi faţă de ea, sau poate, cele mai înalte. Ea rămâne aceeaşi, numai că în faţa ei omul sporeşte sau sărăceşte în înţelegere, bineînţeles nu fără o urmare şi în acelaşi timp o influenţă spre cei din jur şi în urmaşi.

[49] Aceasta ne-o arată Sfântul Vasile atunci când zice: „[…] dacă vei vrea să vezi cum e făcută această lume vei găsi din care moment este prima mişcare în timp; apoi vei vedea că au fost puse mai întâi temeliile şi fundamentele, cerul şi pământul; apoi vei vedea că o raţiune (tehnică) a dirijat împodobirea celor ce se văd aşa cum arată sensul cuvântului „început”; apoi că lumea aceasta n-a fost gândită în zadar , nici în deşert, ci pentru un scop folositor şi pentru mare trebuinţă pe care-o aduce celor ce există pe pământ”. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron I, 6, p. 22.

[50] „Mintea care cultivă în Duh contemplaţia naturală, primeşte arătarea Raţiunii creatoare din ordinea frumoasă a celor văzute […] cel ce nu limitează firea celor văzute numai la orizontul simţurilor ci cercetează cu mintea în chip înţelept raţiunea din fiecare făptură, descoperă pe Dumnezeu aflând din măreţia văzută a lucrurilor însăşi cauza lor”. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia, vol. III, pp. 82; 102; 116. Este o idee a Sfântului Maxim că lucrurile ascund în ele raţiunile divine ca tot atâtea raze ale Logosului sau ale Raţiunii supreme. Cel ce le descoperă din lucruri suie pe firul lor la cunoaşterea lui Dumnezeu şi această cunoaştere trebuie să anticipeze cunoaşterea Lui directă. Cf. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 166; vezi şi: Prof. dr. Giorgios Mantzaridis, Morala creştină, II, Omul şi Dumnezeu, traducere diac. Drd. Cornel C. Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2004, p. 28.

[51] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron V,3-4, pp. 107-108; V, 7-8, pp. 116; 118-119.

[52] Sfântul Apostol Pavel descrie Romanilor această problemă, arătându-le că decăderea morală este rezultat al căderii din adevăr şi nu invers. Atunci când este inversat raportul Dumnezeu-lume apare confuzia, iar acesteia îi urmează ca şi consecinţă alterarea firii sau decăderea morală: „Zicând că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni. Şi-au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor […]” ş.u. (Romani I, 22-32).

[53] „Ştiinţa de început şi-a închipuit că poate observa fenomenele în sine. Instinctiv, fizicienii şi naturaliştii au operat mai întâi ca şi cum ar fi aruncat o privire de sus asupra lumii pe care conştiinţa lor o puteau pătrunde fără să o îndure sau să o modifice. Ei încep acum să-şi dea seama că observaţiile lor cele mai obiective sunt impregnate de convenţii, alese chiar de la origine şi, de asemenea, de forme sau habitudini ale gândirii dezvoltate în cursul desfăşurării cercetării. Ajunşi la ultimul punct al analizelor ei nu mai ştiu dacă structura pe care au descoperit-o este esenţa Materiei pe care o studiază sau reflexul propriilor gândiri, realizând brusc, prin şocul de recul al descoperirii lor, că ei înşişi sunt prinşi cu trup şi suflet în reţeaua relaţiilor pe care credeau că îl proiectează din afară asupra lucrurilor: prinşi, adică în propria lor plasă”. Pierre Telhard de Chardin, Fenomenul uman,traducere de Maria Ivănescu, Ed. Aion, 1997, p. 16.

[54] Sfântul Ioan Gură de Aur atunci când tâlcuieşte şi el Zilele Creaţiei are aceeaşi concluzie privitoare la raportul Dumnezeu-lume: „Este foarte bine a şti ce e făptura şi ce e Făcătorul, ce este lucru şi ce este Ziditorul: că de ar fi ştiut să le despartă bine pe acestea vrăjmaşii adevărului n-ar fi încurcat toate, răsturnând jos cele de sus… dacă ar fi ştiut elinii să filozofeze bine despre făptură, n-ar fi cinstit făptura în locul Făcătorului […] de vei rămâne la minunea zidirii şi te vei opri la frumuseţea lucrurilor, lumina ta s-a făcut întuneric; sau mai bine zis, te-ai folosit de lumină spre a te întunerici” Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere I,1, traducere şi note Adrian Tănăsescu-Vlas, cu binecuvântarea, P.S. Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, pp. 9-10. Observăm că Sfântul Ioan, asemenea Sfântul Vasile, purcede la tâlcuirea referatului Creaţiei tot de la problematica filozofică, mai ales a celor care cu intenţie sunt porniţi împotriva adevărului, şi acest fapt pune în valoare un mare adevăr al Bisericii şi anume, acela potrivit căruia, teologia este teologhisire la nevoie şi din necesitate. În rest, totul se cinsteşte în tăcere. Pentru poziţia Bisericii faţă de filozofie vezi: Mitropolit Nicolae Corneanu Miscellanea Patristica, pp. 61-75; Id., Sfinţii Părinţi şi filozofia în Raţiunea mistică, Bucureşti, anul III, nr. 1-2, 1996, pp. 56-74; Id., Patristica Mirabilia, ediţia a-II-a, revăzută, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, pp. 61-72.

[55] Omilii la Hexaemeron I, 11, p. 34; II, 1, p. 35. „ Pentru că din toate trebuie slăvit Creatorul” VIII, 7, p. 191; şi, IX, 5, p. 213.

[56] Ascetica şi Mistica, pp. 165-167.

[57] Sfântul Vasile cel Mare, Tâlcuirea la Psalmi, Omilia VII,6, p. 130.

[58] Ibid., Omilia VII, 2, pp. 120-121.

[59] Ibid., Omilia VI, 1, p. 99.

[60] Ibid., Omilia X,1, p. 210.

[61] Este vorba de o sobornicitate care cuprinde în sine tot cosmosul având în centrul său sobornicitatea persoanelor umane. Sfântul Vasile subliniază: „Cu cât vei căuta să adânceşti mai mult raţiunile pentru care au fost făcute existenţele şi raţiunile după care se conduc cu atât mai mult, vei contempla măreţia Domnului… Dar pentru că o singură minte şi cercetarea unui singur om nu sunt îndestulătoare să înţeleagă cât de puţin măreţiile lui Dumnezeu, psalmistul ia pe toţi cei blânzi pentru săvârşirea de obşte a acestei lucrări”. Tâlcuire la psalmi, Omilia VIII,3, p. 150.

[62] După cum se poate vedea şi din gândirea Sfântului Vasile cel Mare, teologia primelor secole şi apoi cea care a urmat, n-a avut ca obiectiv excluderea raţiunii şi combaterea, fără motiv, a filozofiei. Dimpotrivă, i-a recunoscut filozofiei tot efortul depus pentru cultivarea omului şi chiar i-a împrumutat din terminologie; în acelaşi timp i-a restituit acesteia forme pline de bogăţie în semnificaţii ajutându-o să-şi depăşească limitele: „Părinţii Bisericii nu s-au lăsat în nici un fel dominaţi pur şi simplu de categorii „greceşti”, străine Revelaţiei. Conceptele şi cuvintele folosite pentru a desemna realităţile tainice proprii tradiţiei, au fost reformulate şi rafinate; unele şi-au văzut semnificaţia deplasându-se şi precizându-se, altele au fost inventate. Astfel, aceste împrumuturi făcute, dar transformate profund de întrebuinţarea lor teologică, s-au întors în această cultură, îmbogăţite în plan filozofic sau chiar ştiinţific, cu o justeţe şi cu o precizie, până atunci necunoscute”. Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii, traducere, Maria-Cornelia Ică jr., prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p.89; vezi şi: Fides et ratio, Scrisoare Enciclică a Suveranului Pontif, Ioan Paul al- II-lea către Episcopii Bisericii Catolice cu privire la raportul dintre credinţă şi raţiune, Ed. Presa bună, Iaşi, 1999, pp. 31-33; 49-53; 56-59.

[63] Sfântul Ioan Gură de Aur recomandă fapta-făptuirea oricărui mod de explicaţie: „Nimic nu îndeamnă pe cineva pe calea adevărului ca viaţa curată. Oamenii nu se uită atât la ce spunem noi ci la ce facem noi […] Chiar dacă am filosofa noi de nenumărate ori cu cuvântul şi am vorbi despre supunere la voia lui Dumnezeu, dar dacă atunci când se iveşte prilejul nu arătăm prin fapte, ce am spus nu foloseşte, atât cuvântul nostru, cât valorează fapta”. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, VIII,5, cu binecuvântarea, P.F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 87; în acelaşi sens vezi şi: Alexandru Mironescu, Kairos, eseu despre teologia istoriei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 105. Ceea ce de altfel zice şi Mântuitorul : „Fericit cel ce va face şi va învăţa” (Matei V, 19).

[64] „Înţelegem prin „individualism” negarea oricărui principiu superior individualităţii şi ca urmare, reducerea civilizaţiei în toate domeniile la elemente exclusiv umane… Un punct de vedere profan, antiraţional, aşa cum îl înţelege umanismul Renaşterii”. René Guénon, Criza lumii Moderne, traducere, Anca Manolescu, prefaţă, Anca Manolescu şi Florin Mihăilescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, pp. 91-106; iar pentru rădăcinile individualismului: Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, traducere, Lidia şi Remus Rus, prefaţă Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, pp. 49-53.

[65] Antiteza dintre Orient şi Occident s-ar putea caracteriza, în situaţia actuală, prin menţinerea superiorităţii contemplaţiei asupra acţiunii în Orient şi prin poziţia contrară a Occidentului care consideră acţiunea superioară contemplaţiei. Dacă în Orient acest spirit a existat dintotdeauna, în Occident spiritul acţiunii s-a ivit într-o epocă recentă, fapt ce sugerează că e vorba de o anomalie. René Guénon, Criza lumii Moderne, p. 65.

[66] „Occidentalii moderni, se rezumă în materie de cunoaştere, la cunoaşterea raţională şi discursivă, deci indirectă şi imperfectă, o cunoaştere numită reflectată, după scopuri practice, angajată în acţiune până la negarea a tot ceea ce o depăşeşte; ei nu realizează că acţiunea separată de principiu, degenerează […]”René Guénon, Criza lumii Moderne, p. 67; vezi şi: Mircea Vulcănescu, Bunul Dumnezeu cotidian…, pp. 35-44; André Scrima, Antropologia apofatică, volum îngrijit de Vlad Alexandrescu, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 24.

[67] Părintele Stăniloae, după învăţătura Părinţilor Bisericii pe care şi-a impropriat-o, ne arată legătura ce există între patimă şi iraţionalitate. El zice: „Patima este ceva iraţional. Totul pe lume este raţional, având temeiul într-o raţiune divină, numai patima este iraţională. Aceasta se manifestă prin aceea că ,deşi omul vede că lucrurile finite nu pot răspunde aspiraţiilor lui infinite, totuşi continuă, în mod iraţional să se lase purtat de patima sa egocentrică […] Prin iraţionalismul lor amăgitor, prin abaterea omului de la ţinta sa adevărată, patimile ţin fiinţa umană într-un întuneric de neştiinţă. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 59; vezi şi: Gheorghe Vlădiţescu, O istorie a ideilor filozofice…, pp. 296-302. Pornind de la părintele Stăniloae şi în acord cu cele de până aici, am putea concluziona tema dezvoltată în patru termeni pe care îi indicăm ca elemente cheie ale textului: 1. raţionalitate: raţiunea conformă cu un scop; 2. raţionalism: o raţionalitate fără scop; 3. iraţionalitate: o raţiune activă împotriva scopului; 4. înţelepciune: contemplarea lui Dumnezeu din toate şi în toţi („O ieşire din sine spre cunoaşterea prin Duh, e contemplarea minţii reîntoarsă în duhul său din împrăştierea la suprafaţă” – Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 162).

[68] „Sfinţii Părinţi fac o distincţie, la nivelul omului, între minte (νούς) şi raţiune (λόγος). Raţiunea este facultatea care cugetă lucrurile cuprinzându-le în concepte diferite, numite şi ele raţiuni (λογοί – de aici şi raţionalitatea n.n.) pentru faptul că pot fi obiecte ale raţiunii. Mintea este facultatea care cugetă conţinuturi fără să le delimiteze în concepte (aceasta ar reprezenta principiul noetic al omului n.n.)”. Vezi: Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 239; şi pp. 211-237 – şi pentru căile prin care se poate ajunge la o minte curată.

[69] De aceea, nu se poate pătrunde în adâncurile spirituale pe cale raţională(istă), deoarece categoriile raţiunii definesc, pun margini, deosebesc ceva de altceva. Ele sunt deci, aplicabile numai realităţilor mărginite, care se disting între ele; dumnezeirea fiind infinită, inepuizabilă, nu poate fi obiect al determinărilor raţionale. Scolastica tomistă nu admite o altă cale de cunoaştere a raţiunilor din lucruri şi a lui Dumnezeu din lume decât cea discursiv-deductivă, care ar fi singura cale de cunoaştere. Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, pp. 167-170; 180; şi, Pierre Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, pp. 46-49; 226; P. A. Florenski, Stâlpul şi temelia Adevărului I…, p. 12; Ibid., III, pp. 27-28; Hans Urs Von Balthazar, Dieu et l’homme d’aujourdhui, traduit par, Robert Jivard, Desclée de Brouwer, 1996, pp. 330-336.

[70] În rezumat oferim trei caracteristici ale gândirii ce constituie, în viaţa Bisericii, soluţii pentru depăşirea antagonismului raţionalism – raţionalitate:

Viziunea personalistă a Logosului. Pentru gândirea raţionalistă, începând din Antichitate, Logosul se confundă cu o structură impersonală, armonioasă şi divină a cosmosului în întregime. Pentru creştini însă, Logosul se identifică cu o Persoană – Hristos. Prin această viziune se trece de la o doctrină anonimă şi oarbă a vieţii la nădejdea că suntem mântuiţi de o Persoană, Hristos Întrupat, în calitatea noastră de persoane. Această personalizare a mântuirii ne dă posibilitatea printr-un exemplu concret, să înţelegem care este calea de trecere de la o viziune la alta asupra lumii. Când divinul, Logosul, nu mai e identic cu cosmosul şi nicio structură impersonală, ci dimpotrivă, o Persoană, Iisus Hristos Dumnezeu şi Om adevărat, alta este angajarea omului în viaţă, alta responsabilitatea, alta şi nădejdea. Pornind din acest punct, nu raţiunea va fi facultatea teoretică prin excelenţă, ci credinţa.
Credinţa luminătoare a raţiunii. Spre deosebire de filozofi şi raţionalişti care se încred doar în puterea minţii lor de a căuta şi găsi adevărul, creştinii sunt încredinţaţi că accesul la Adevăr nu se face, în primul rând şi înainte de orice, prin intermediul raţiunii umane. Modul de a te apropia de Adevăr, de a-L cunoaşte şi chiar de a-L contempla, e de acum de un cu totul alt ordin. Ceea ce contează acum nu mai inteligenţă, ci încrederea în Cuvintele Adevărului Întrupat, Dumnezeu-Omul. Nu mai e nevoie să gândeşti de unul singur, ci să ai încredere în Altcineva. În aceasta constă diferenţa cea mai profundă între filozofie şi religie. Hristos fericeşte pe cei „săraci cu Duhul”, în timp ce „inteligenţii” cei „trufaşi”, preocupaţi de raţionalismele lor, vor trece cu orgoliu şi aroganţă pe lângă esenţial (vezi Ponţiu Pilat)… nu înţeleg că Adevărul e în relaţie, nu în raţionament.
Smerenia „omului simplu”. Tocmai fiindcă nu mai e vorba de a gândi de unul singur, ci de a te încrede în Altul, creştinul preferă smerenia „omului simplu” în locul judecăţii filozofale. Recunoaştem în această smerenie două aspecte: pe de o parte, smerenia „obiectivă” – dacă e permis – sau desăvârşită, a Logosului dumnezeiesc,care S-a Întrupat în condiţia smerită a robului, a omului (ceea ce pentru speculaţia raţionalistă e prea puţin), pe de altă parte smerenia „subiectivă”, a propriei noastre gândirii pentru a face loc credinţei (ceea ce pentru cei care îşi zic înţelepţi cu siguranţă e prea mult). Dumnezeul creştinilor nu se mai înfăţişează măreţ, mânios, atotputernic ci „slab”(smerit) şi milostiv, până într-atât încât se lasă răstignit – ceea ce pentru cei neînţelegători e o dovadă suficientă ca să nu-L mai considere Dumnezeu, iar pentru creştini „putere şi slavă” ( I Corinteni, I,14). Pentru o detaliere a subiectului vezi: Luc Ferry, Învaţă să trăieşti, pp. 71-79.

[71] „Prin legile firii toate făpturile sunt într-o nesfârşită solidaritate şi armonie. Rânduiala e deci viaţă, şi nicidecum o încremenire. E temelia de armonie, de echilibru, de înţelepciune. Această temelie n-o putea pune decât Acel care a pus în fire sămânţa şi formele vieţii. Rânduiala lumii izvorăşte din înţelepciunea lui Dumnezeu. E voinţa şi dragostea Lui, organizând lumea în aşa fel încât ca să se apropie mai mult chipul şi asemănarea Lui […] În rânduială omul îşi îndeplineşte misiunea de mijlocitor între lume şi Creator” Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, pp. 65, 67, 167. Altfel zis, cel ce ascultă de rânduială e ca şi cum ar asculta de Dumnezeu. De aceea poate, sistemele morale nu prea au avut trecere printre români (oricât ar încerca unii să le teoretizeze sau să le impună). Oricât de înalt ar fi prezentate aceste sisteme morale, românul tot rânduiala lui şi-o ţine, ca pe o datorie sfântă, indiferent ce zice unul şi altul.

[72] Pe lângă autorii români citaţi până aici mai indicăm, selectiv, câteva repere bibliografice, pentru o viziune echilibrată, responsabilă, luminoasă şi plină de nădejde asupra neamului nostru: Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, pp. 112; 120; 141-142; 144-146; 149-152; Id., Bunul Dumnezeu cotidian, p. 31; Id., Prolegomene sociologice la satul românesc, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1997, pp. 120-123; 136-137; Id., Pentru o nouă spiritualitate filosofică, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, pp. 63-66; 223-230; Simion Mehedinţi, Poporul (cuvinte către studenţi), ediţia a III-a, Ed. Cugetarea, Bucureşti, 1939, pp. 20-26; 120-129; 133-146; 188; 216-220;223; Id., Creştinismul românesc, prefaţă de Dumitru Muster, ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995, pp. 135-156; 186; Id., Pentru Biserica noastră, în, Către noua generaţie, Ed. Minerva, Bucureşti, 1912, pp. 35-36; Id., Ce trebuie să cugete un român despre Ţara şi Naţia Română, cuvinte ţinute la sărbătoarea şcolarilor, Ed. „Viaţa Românească”, Bucureşti 1921, pp. 9-20; Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, ediţie îngrijită de Virgil Ciomoş, postfaţă şi repere bio-bibliografice Virgil Bulat, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1997, p. 64; Id., Primejdia mărturisirii, convorbiri cu Ion Pintea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 112; Id., Monologul polifonic, ediţie îngrijită de Virgil Bulat, ediţia a-II-a, Cuj-Napoca, 2001, pp. 66-69; Alexandru Mironescu, Certitudine şi adevăr, Casa şcoalelor, pp. 23-41; 43-67; 84; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, pp. 266-267; Id., 7 dimineţi cu pr. Stăniloae…, p. 247; Pr. M-A. Costa de Beauregard, părintele Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită, Dialoguri la Cernica, traducere Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 54; Ernest Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, pp. 141; 155-165; 176-183; 192-203;203-211; 213-227; 228-231; Mircea Eliade, Lucrurile de taină, ediţie îngrijită, note, prefaţă, Emil Manu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1995, pp. 382-383; Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie, studiu introductiv, îngrijirea ediţiei, note, de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, p. 26; Gabriel Liiceanu, Despre limită, Bucureşti, 2007, pp. 135-136; Dumitru Popescu, Raţionalitatea Creaţiei şi implicaţiile ei, Ortodoxia, anul XIV (1993), nr. 3-4, pp. 31-35; Nicolae Moşoiu, Raţionalitatea lumii şi misterul lui Dumnezeu-iubire, Revista teologică, anul VII (1997), nr. 3, pp. 112-142; Ion Popescu, Teologie şi raţionalism, Buletin ştiinţific, seria teologie ortodoxă, anul IX (2004), nr. 1, pp. 106-122; Dumitru Stăniloae, Noţiunea dogmei, Studii Teologice, anul XVI (1964), nr. 9-10, pp. 534-571; Tache Sterea, Raţionalitatea Creaţiei şi responsabilitatea omului în gândirea Sfinţilor Părinţi, Studii Teologice, anul LIII (2002), nr. 3-4, pp. 240-251; Id., Raţionalitate, libertate şi responsabilitatea omului în gândirea părintelui Stăniloae, Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian”, Bucureşti, 2002, pp. 240-251.

[73] Celor trei caracteristici ale tradiţiei creştine expuse mai sus (nota 70), le adăugăm pe a patra, nu în completare, ci ca o exprimare contemporană, ortodox-românească, a aceluiaşi fond teologic al Bisericii şi totodată ca un răspuns-concluzie la acea nedreaptă acuză despre care s-a vorbit în această dezbatere. Este vorba de caracterul antropic al Creaţiei, formulat de părintele Doru Costache, ca o interpretare a gândirii despre raţionalitatea lumii la părintele Dumitru Stăniloae. Acesta din urmă, plecând de la gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, potrivit căreia lumea are o raţionalitate, o ordine, un sens merge mai departe şi înţelege raţionalitatea lumii ca premisă pentru conştiinţă, fără a derapa prin aceasta în animism. Concret, lumea nu este spaţiu neutru în care omul să se întâlnească cu Dumnezeu şi cu semenii; nu este doar un decor al istoriei divino-umane, ci un spaţiu deschis, dinamic spre împlinirea pe care i-o oferă multiplele întâlniri dintre conştiinţe. Părintele Stăniloae zice: „Conştiinţa creată e adusă la existenţă în legătură ontologică cu raţionalitatea plasticizată a lumii […] Scopul Creaţiei se împlineşte astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create, pentru că şi Creatorul e Persoană şi pentru că Creaţia are ca scop realizarea unui dialog între Persoana supremă şi persoanele create”. (Cf. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 378). Este ceea ce se numeşte – şi se certifică – de către ştiinţă ca fiind principiul cosmologic antropic, bineînţeles cu o aprofundare originală a părintelui în spiritul tradiţiei Bisericii Răsăritene. Părintele Stăniloae nu concepe raţionalitatea cosmosului fără perspectiva unui răspuns al omului faţă de această Conştiinţă. Universul ar fi un mare mister gol şi sterp, o raţionalitate inutilă, lipsită de rost dacă nu ar fi expresia şi chemarea Creatorului adresată conştiinţei umane, pe de o parte, iar pe de alta, ar rămâne o raţionalitate neactualizată dacă nu s-ar constitui într-un răspuns faţă de Creator. Să luăm aminte! Cf. Pr. Doru Costache, Colocviul fără sfârşit. Raţiunea de a fi a Creaţiei în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, în: Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei, Centenar 1993/2003, cu binecuvântarea, Prea Fericitului Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, volum coordonat de Teodor Baconsky şi Bogdan-Tătaru Cazaban, editura Anastasia, 2003, pp. 183-240; aici. pp. 202-204.

Ortodoxia între raţionalism şi raţionalitate la Sfântul Vasile cel Mare. Un posibil răspuns la o nedreaptă acuză adusă neamului nostru

Related Posts

Cultura Filocalică – Reperul și sensul deplin al pluriculturalismului contemporan

Crezul ortodox: temei şi reflex al sfinţeniei în umanitatea asumată de Hristos în Trupul Său pnevmatizat şi zugrăvită pe chipul sfinţilor plin de puterea Crucii şi de slava Învierii

Teză de Doctorat în Teologie – Rezumat

Lasă un răspuns Anulează răspunsul